1955年，五十岁的法国学者雷蒙·阿隆出版了他的新作《知识分子的鸦片》。如他事先所料，这本著作引发了一场思想界的漩然大波，对他的攻击和指责纷至沓来，使他在短短的几月之内被法国知识界孤立，成了茕茕孑立的孤家寡人。这件事还差一点影响他获得巴黎大学的社会学教职。与国内的负面反应相对照，海外却传来一片叫好和赞叹，不少东欧知识分子称此书擦亮了他们的眼睛。在这本二十多万字的书中，阿隆毫不客气地批判了法国左派知识分子的精神狂热，并对这一思维模式的根源予以清算。它导致了其与昔日好友保罗·萨特的最终决裂，也进一步地完成了其思想的最终定位。用《雷蒙·阿隆传》作者巴维雷茨的话说，“《鸦片》继续了1947年以来与加缪、梅洛－庞蒂，特别是萨特的论战”，“《鸦片》标志着阿隆最孤立的时刻，也是与共产主义决裂的知识分子重新发现他的开端。”[1]

仔细阅读雷蒙·阿隆的书，会让人发现一个另类的法国文人，他的理性与冷静，不似法国传统的婴孩；他的冷峻与严酷，更非法国文化的浪漫。在法国人的眼里，他根本不像法国人，一块呆木头。法国文人的品性，让人自然而然想到1968年的“五月风暴”，毫无疑问，在二十世纪后半叶，没有一个国家的知识分子能够像法国知识分子那样如此风光地占据着现实政治的中心位置，享受着明星式的待遇。然而，不少思想家对法国知识分子的评价总是负面多于正面。在历史学家托克维尔的眼中，法国文人的“生活远远脱离实际，没有任何经历使他们天性中的热忱有所节制；没有任何事物预先警告他们，现存的事实会给哪怕最急需改革带来何种障碍；对于必然伴随着最重要的革命而来的那些危险，他们连想都没想过”[2]；在波兰诗人米沃什的笔下，法国知识分子的文风“含混，缠绕，夸张地使用专业术语，攀升到胡言乱语的高度”，“即使法国知识分子承认他们犯了巨大的政治错误，我的态度也没什么两样。他们的错误程度使我不再相信任何后来的‘主义’，如果它们源自巴黎”[3]，这些法国文人的品性与狂热，都跟另类的雷蒙·阿隆无关。他的另类在一定程度上印证了他的独立，而正是他的独立，才彰显了他的价值。

二、“左”“右”之间的艰难抉择

    没有人会反对这样一个显而易见的结论：二十世纪是一个充满意识形态冲突的世纪，而要让那个世纪中的知识分子超脱于意识形态之争，实为难事。当法西斯主义随着戈培尔激情的演讲传播于德意志大地之时，不要说作为人文学者的海德格尔抗拒不住，甚至是一相缄默的科学家们都热血沸腾；当马克思主义在1917的俄国生根发芽，在1949的中国开花结果之时，无论是大文豪高尔基，还是大诗人郭沫若，都抑制不住内心的喜悦与激动，主动献出自己的身躯，向着伟大的无产阶级的事业投怀送抱。无数知识分子陷入这样或那样的精神狂热，欲罢而不能。众人皆醉我独醒，这样的知识分子总是有的，但总不会太多。比如物理学家爱因斯坦，再比如雷蒙·阿隆，但他也曾深陷矛盾，并从矛盾走向坚定。

早年的阿隆，深受和平主义的影响，思想左倾，自称“社会主义者”。在巴黎高等师范学校学习时，与萨特成为生活上的挚友和思想上的盟友。然而，这样充满激情而理想的岁月终究不会太长，三十年代他在德国的耳闻目睹使阿隆从一种理想主义的憧憬中摆脱出来，因为在这里他看到更多的是现实中潜在的危险。早在1932年他就自问“是否应该把我们的命运托付给深思熟虑的行为，而不应该把它托付给抽象意义上的人类？”这些问题在他从德国回来之后得到解答：“我所理解和接受的政治不可能简化为伦理；我不再力求通过谈话和签名证明我的美好感情。思索政治，即思索行动者，分析他们的决定、目的、手段和精神世界。国家社会主义教我认识了非理性力量的强大，马克斯·韦伯教我懂得了每个人的责任，不仅要对自己的意图负责，而且要对选择的后果负责。”[4]随着1940年纳粹德国的入侵，使得阿隆不得不再一次重新审视自己身上的犹太血统，并只身前往英国，成为右翼戴高乐主义的支持者。他献出自己所有的才智、精力与参战的渴望为《自由法兰西》服务。然而这本杂志的运作并非如外界想象的那样，成为戴高乐的官方代言人，而顽强地保持着它的独立评论和价值立场，对戴高乐的诸多政策予以了严厉批评。用他当时的朋友西蒙·波夫瓦的话说：“雷蒙·阿隆1940年去了伦敦，与安德烈·拉巴特一起领导了一份不受戴高乐派欢迎的杂志《自由法兰西》。”由此可见，当年的阿隆与法国的左翼知识分子们并没有分道扬镳，而是站在同一条战线之上。然而当左翼知识分子们对纳粹右翼政权清算有加，却对斯大林苏联的大清洗不置一词的时候，他们之间的分裂终究不可避免。阿隆更加坚定地走向他所支持的西方，而萨特等人则进一步走向共产主义。

 在一生“左”“右”之间的艰难抉择中，“右”似乎成为了阿隆一生思想和政治观念的最终抉择，这一结论在1966年似乎得到了强烈地论证，那一年的《纽约时报》披露，雷蒙·阿隆所加入的“争取文化自由代表大会”的主要经费提供者，不是作为挡箭牌的私人基金会，而是美国中央情报局，这在很大程度上损害了阿隆在人们心中的形象。但阿隆的传记作者巴维雷茨提供给我们的材料却是及时的：首先，阿隆和其他支持大会的知识分子一样，“在丑闻被披露前，全然不知它的经费的真实来源”；其次，“代表大会从未给其成员付报酬，他们是正直廉洁，大公无私的。”[5] 因此，在我们读完雷蒙·阿隆的所有著作和他的一生之后，才会逐渐发现他越来越对左派与右派之间的抉择缺乏兴趣，因为这种非此即彼的二元抉择“暴露出来的与其说是对以理性为基础的信念的爱慕，毋宁说是对偏见的依恋”[6]，真正让他感兴趣的则是如何超越左右之争，如何真正超越意识形态。

 三、走出意识形态的囚笼

        1946年3月5日，英国首相邱吉尔在美国密苏里州发表了震惊世界的“铁幕演说”。自此，二十世纪的后半叶成为了人类有史以来最大规模的意识形态斗争的时代。两大阵营的形成，“冷战”思维的兴盛，给刚刚出现和平曙光的世界又带去了新的阴影。这个时代的知识分子，大多辗转于一种意识形态与另一种意识形态之间，很少有人像阿隆那样，在批判一种意识形态的同时，思考着如何走出意识形态的囚笼。没有一个时代的人们像今天那样对“意识形态”这样的词汇如此熟悉，也没有一个时代的人们像今天那样对“意识形态”一无所知。在这个时代发达的科学技术与大众传媒的打造下，意识形态总是以一种不为人所注意的方式粉末登场。借着学说、理论的名义，它与真正的思想搅在一起，鱼目混珠，甚至还能俘获大批大批的善男信女，它的宣传者再一次领略到了曾经属于几个世纪前神父身上的荣耀。意识形态的乔装打扮确实增加了辨识它的难度，以至于我们很难在一个后形而上学的语境中，对它给出一个合适的定义。但这并不意味着人们就此会放弃对它的辨析与置疑，“‘定义’无所谓真实还是虚假，它的存在或多或少是为了有用或便利”[7]，当人们以他们的内心世界作为最后一道防线的时候，意识形态的神话不攻自破。

“如果你们参阅《鸦片》的结束语，可以看到我所说的‘意识形态’不是指随便哪个思想，哪个思想和价值观的总和，而是指所谓整体阐释历史世界的具有包容性和系统性的特殊形式。”雷蒙·阿隆如是说。[8]对意识形态的理解可作三个方面的分析：其一是它在逻辑意义上的正确性。这从它对逻辑必然性的膜拜和对偶然性生活事件的排斥中体现出来，它义无反顾地抛弃了经验世界，而力图在这之上建立成一个稳定不变的理性主义王国。卡尔·波普尔的“证伪定律”早已提醒人们，真正的真理是可以证伪的，但丝毫没有引起人们的重视；于是雷蒙·阿隆也发出了同样类似的感慨：“虽然有逻辑学家提醒道，逃避反驳的理论不能算是真理，但这种提醒却丝毫没有奏效。”[9]；其二是它的宏大主题和预言功能。一种意识形态在逻辑上被得到证明并不只是逻辑学意义上的玩味，它可能导致的一系列后果最终让人始料不及。逻辑是纯粹人为的主观产物，因此它的关注点不在于现实世界的丰富多彩，而在于构建诸如“历史”、“国家”和“阶级”这样的大词，并试图赋予这些“庞然大物”以有机体的性质，从而一概抹煞其体内成分的异质性。“历史理性”粉末登场，“国家意志”惟我独尊，逻辑上的正确性导致的是真理观上一元论，历史的意义只有一个，顺我者昌，逆我者亡。其三是它的反现实性和反个体性。意识形态的产生并非源自经验现实，而是一种纯粹的主观建构；反过来，却又要把丰富多彩的生活世界硬压入到意识形态冷冰冰的逻辑中去，在这个时候，一种脱离现实的“理想主义”即可会转变为一种恐怖主义，“他们为他们所认定的一种绝对的‘善’，为一种其概念就是矛盾的或无论怎么说也与存在主义难以调和的‘历史的终结’，而牺牲活生生的人。”[10]虽然阿隆对意识形态的批判将主要矛头指向共产主义国家，但也没有放弃对其支持的西方世界的批评，他频频提到“铁幕的两边”的同质异构，他所认为的真正超越意识形态的态度和方式是诚实地面对现实世界，对历史的不确定和现实的不完善，保持一份应有的宽容，“切勿赋予我们正在维护的制度以一些它所不具有的美德”[11]。唯有如此，我们才能杜绝狂热，在渐进中不断地取得进步。这里就不得不关涉到知识分子的应有职责。

四、知识分子的责任

    《知识分子的鸦片》中有一句话耐人寻味：“20世纪的革命并非是无产阶级的，而是由知识分子构想和领导的。”[12]当然，波普尔比他说得要狠得多：“我们知识分子应为几乎所有苦难负责，因为我们没有做出足够的努力，做到理智的诚实。”[13]曾经作为“社会良心”的知识阶层，转眼之间便从拯救的天使变成了害人的魔鬼，有崇高的“灵魂工程师”堕落为跳梁小丑。这不得不发人深思，正如高尔基对俄国知识分子的批评一样，阿隆也对法国知识分子的思想弊病进行了系统的清算，这也是《鸦片》一书标题的意义所在。其实，阿隆对所谓当时的左翼知识分子的批评中渗入了大量自我反思意识。他自己也曾是左翼知识分子，而他过去是未来还是他笔下所批评的法国知识分子，因此这使得此文显得更为真实和诚恳，而非有些人所以为的“战斗性”。

    引用三句话基本可以廓清阿隆对法国知识分子的态度：“没有哪个国家的知识分子像法国知识分子那样为普世性的丧失而感到痛苦，那样固执地拒绝抛弃自己的虚幻，以及将会因为认识到法国的真正问题所在而获益”（321页）；“法国人醉心于思想观念，对政治制度却毫不关心；热衷毫不留情地批评政客们的私生活，却拒斥在政治方面进行理性的思考”（43页）；“法国被世人视为知识分子的天堂，而法国知识分子则被视为是革命的：将这两个事实结合在一起显得甚为荒谬”（228页）。的确，在许多法国知识分子的身上这样的描述显得恰如其分，诸如阿隆的同胞保罗·萨特与西蒙·波夫瓦，以及他们的晚辈罗兰·巴特、雅克－德里达。要对这一传统何以形成追根溯源将显得异常困难，无论是国家的地理气候，还是多移民国家的民族特性，抑或是艺术之都的浪漫品味，都无以将这一问题予以顺利解决，更何况，木已成舟，真正重要的问题不在于“知识分子如何得病”，而在于探讨“疾病如何才能治愈”的可能性。为此阿隆对英国、美国和法国的知识分子的批评方式做了一个有效的类比，在此基础上提出了法国知识分子走出旧传统的必要性和可能性。

     他将批判分为三种类型：其一是技术批判（critique technique），这可以理解为一种为体制内的建言；其二是道德批判（ciritique morale），即是以事物本来应该如何来反对事物的现状；其三是意识形态或历史批判（critique ideologique ou historique），即是以未来社会的名义指责现有社会，描绘出一个全新的社会蓝图，在那里人们完成自己的使命。每个国家都会或多或少地具备这种或那种批判。英国人和美国人兼具技术批判和道德批判，法国人则在道德批判和意识形态批判之间摇摆。“英国知识分子的高明之处是将意识形态的冲突简化为技术层面的冲突；美国知识分子的长处在于将那些道德争论转变为更重方法而不是目的论的争论；法国知识分子的特长则是出于为全人类思考这一狂傲意愿而疏忽甚至常常加剧了本国所面临的问题。”阿隆在此的断言虽显专断，但确实中肯到位，直刺要害。要让法国知识分子不把小事化大已不容易，更不要说把大事化小。《鸦片》出版之后的法国，情形依然没有太大的改观，一九六八的“五月风暴”在所难免，萨特的精神领袖地位至死未受动摇；即便是冷战之后意识形态松动的当今，这一思潮虽已平息，但法国知识分子的精神顽症却依然隐约可见。这更凸现了雷蒙·阿隆的异质性以及他在当代法国思想的意义。

    写到这里，不妨回看一下中国以及中国知识分子曾走过的路。 陈寅恪 先生曾对中法两国的民族心态做过相当精辟的判断：“西洋各国中，以法人与吾国人习性为最相近。”对于一个同样发生过革命，经历过血与泪教训的民族来说，中国知识分子在某种程度上的确与法国知识分子有些相似，同样热衷于大词的演绎和精神的狂热，最终陷入意识形态的囹圄之中。“知识分子的最大的罪恶是建造关押自己的思想监狱。砍倒橄榄树是灭绝大地的丰饶，营造意识形态则是灭绝思想的丰饶。”[14] 王小波 先生如是说。我想，阿隆所涉及的问题对于中国知识分子的反思同样有所启发，这也是每个中国读书人平心静气地阅读这本书的意义所在。

    卢梭，作为西方十八世纪思想史上的一个重要人物，早已为几代国人熟知。兼具政治家和文学家双重身份的卢梭，也曾在百年汉语思想中扮演过及其重要的角色。他曾以他的“民权”思想启发和激励了几代中国的知识精英，他又以他的傲视独立和自我解剖的忏悔精神影响了几代中国作家，同时，作为一个潜在的极权主义者，他又受到过中国知识界的置疑与批判，并象征性地成为了所谓“左”“右”分野的坐标系。因此，单从百年中国思想中的几个卢梭形象中，即可浅浅地勾勒出汉语思想的发展脉络。按照一般的接受史研究惯例，本应对卢梭在中国的接受史进行史论意义上的梳理，中国近百年两次引入西学的高潮（二十世纪初与二十世纪末）都对卢梭的读解予以了充分的重视，不仅在翻译及相关读物的引进上，而且在思想学术的争鸣中，都显示了其中的复杂性和争议性，并烙上了汉语思想的特殊背景。因此，本文力图从纷繁复杂的历史材料中跳出来，以点代面，力图廓清卢梭在中国百年的几个面目，尽管其中必有缺憾，一鳞半爪，但足以管中窥豹，来反思我们的过去，检讨我们曾经走过的路，从而帮助我们更好的进步。卢梭对于百年汉语思想意味着什么，我们今天如何看待卢梭的遗产。

一、民权主义者的卢梭

    卢梭在汉语思想民权主义者的形象，自然归因于他的最重要政治著作——《社会契约论》。作为“西学东渐”的产物，此作较之卢梭其他作品引进最早，在当时影响也最大。1882年，一个叫中江笃介（又名中江兆民,1847～1901）的日本人开始用他流利的汉语部分翻译并注释了《社会契约论》，以《民约译解》为书名在东京出版，风靡一时。1898年这个译本上海同文书局付梓出版，出版时改名为《民约通义》。五年之后的1913年，文明书局出版中文全译本《民约论》，卢梭思想在知识及政治精英中得到广泛传播。其实，早在《民约论》的译介之前，卢梭思想已引起了当时部分知识分子的注意：卢梭的著作很早便引起注意。1878年，郭嵩焘在他的《伦敦巴黎日记》中提及卢梭。而中江笃介在日本出版的汉译本《民约译解》，也早已为黄遵宪所熟读。当然，卢梭在汉语思想界最终引发广泛共鸣和激烈争议，自然离不开几个非常重要的名字：严复、康有为和梁启超。最早关于卢梭思想的论文就出自梁启超之手，严复对于卢梭的态度尽管一波三折，前褒后贬，但其对卢梭的重视程度，令人回味。正是这几位当时的思想大家对卢梭思想的批判与赞赏，使得民权、契约、公意的观念得到愈来愈多人的重视，“民权主义者的卢梭”也在一种特定政治气候中浮出水面。在这里除了对“民权主义者的卢梭”形象作必要的描述之外，更需要澄清的是，是什么样的因素构成了卢梭在汉语世界的第一个形象，而百年汉语思想在对这一形象的想像中，获取的是怎样的资源？这一形象的意义又何在呢？